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1974-12-02第2版面所有文章内容

战国晚期意识形态领域的一场斗争——荀况对孟轲“性善论”的批判

第2版()
专栏:

战国晚期意识形态领域的一场斗争
——荀况对孟轲“性善论”的批判
北京热电厂 遆晓鹤 张春才
先秦法家荀况的《性恶》篇,是专批孟轲的“性善论”的。
战国晚期,反动没落的奴隶制土崩瓦解,新兴地主阶级政权和封建的生产关系在各个诸侯国相继建立。但是,反动的奴隶主阶级不甘心退出历史舞台,拚命地进行垂死挣扎,伺机复辟。新兴地主阶级为了巩固自己的政权,积极进行反复辟斗争。在这种历史条件下,荀况站在新兴地主阶级的立场上,对儒家学派的反动理论进行了坚决的批判和斗争。“性善论”与
“性恶论”的斗争,正是当时保守与革新、复辟与反复辟的斗争在意识形态领域里的一种反映。
“性善论”是没落奴隶主阶级用来维护和复辟奴隶制的精神武器。
孟轲说:“人性之善也,犹水之就下也。”就是说,人的本性是善的,就象水总向低处流一样。那么人的“性善”包括一些什么内容呢?他说:“恻隐之心仁也,羞恶之心义也,恭敬之心礼也,是非之心智也;仁义礼智非由外铄我也,我固有之也。”(《孟子·告子上》)可见,孟轲是把“仁义礼智”这些奴隶主阶级的虚伪说教,说成是人们先天固有的善性。这是地地道道的唯心论的先验论。
孟轲还认为,人的性善虽然是生而有之,但是,“求则得之,舍则失之”。一定要“思而求之”,“扩而充之”,才能把固有的善性保持住。什么人才能保持善性呢?孟轲说:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”(《孟子·离娄下》)就是说,人之所以与禽兽不同的就是生来有那么一点点善性,奴隶和新兴地主阶级已失去了这点善性,只有奴隶主贵族们才保持了善性。因此,奴隶和新兴地主阶级与禽兽没有什么区别,只能被统治。由此可见,孟轲讲性善的目的,是要为奴隶主阶级的反动统治制造理论依据。
孟轲所处的时代,新兴的封建制度已经取得了很大的胜利。在这种情况下,没落的奴隶主就求助于主观唯心主义的修养经,为复辟奴隶制制造理论根据。孟轲讲,“养心莫善于寡欲”(《孟子·尽心下》),“寡欲”的反面就是“多欲”。在孟轲看来,奴隶只不过是会说话的工具,即使吃不饱穿不暖,也不应该有吃饱穿暖的欲望,否则,便是“多欲”。新兴地主阶级夺取奴隶主阶级的政权和财权也是“多欲”,是“不仁不义”、“犯上作乱”的行为,是“赤子之心”(《孟子·离娄下》)被湮没的表现。孟轲这一套欺人之谈,目的是束缚奴隶和新兴地主阶级的手脚,禁锢他们的思想,使他们不再触动奴隶主残存的权益,特别是使奴隶主阶级有“理由”向新兴地主阶级夺回政权。
法家代表荀况针锋相对地提出了“性恶论”,是对孟轲的当头一棒。
荀况在《性恶》篇一开头,便直接了当地提出“人之性恶,其善者伪也”,就是说,人的本性都是恶的,善良是人为的。他认为,所谓善性,即“礼义”等,是后天教育改造的结果,不是生来就有的。荀况用很多事实说明“性”(人的本性)和“伪”(后天作为,如礼义等)之间的区别。这就揭穿了孟轲“人性善”的谎言,揭露了奴隶主阶级并不“善良”,而是充满掠夺、野蛮、放纵贪欲的残暴本性,撕下了儒家假仁假义的面纱。
在《性恶》篇中,荀况列举大量事实,指出“目好色,耳好声,口好味,心好利”等等,不论君子与小人都是一样的,从而批判了孔丘“君子喻于义,小人喻于利”的反动谬论。荀况认为,所谓君子,并没有什么了不起,并不是万能博士,既不能“偏(遍)能人之所能”,又不能“偏(遍)知人之所知”。他举例说:做工,君子不如工匠;种田,君子不如农夫;务商,君子不如商人。其所以不如,是因为君子不曾学工、学农、学商。这就戳穿了孟轲宣称奴隶主贵族天生高人一等的无耻谰言。
为了巩固新兴地主阶级政权,就必须进一步发展封建的生产关系,以壮大封建统治的经济基础。荀况的“性恶论”也是为这制造舆论的。他认为,“今人之性,生而有好利焉”,人们都“好利而恶害”(《荀子·荣辱》),比如,人人都想吃羔肉,穿绣衣,行走要坐车骑马,都要积蓄财富。他举了一个守门人与国王的例子,说明不能以为守门人是“贱人”,就不应有物质方面的要求,就应当去掉物质欲望;而只有国王才应当有好的享受,应当满足他的欲望。他说,国王与守门人都是人,都是“生而有欲”的。所以,不论王公大夫与普通人,都应该从社会生产的发展中得到适当的满足。荀子认为,对于那些没有获得财富的人,“不富无以养民情”,这就要“利其田宅”(《荀子·议兵》),使之取得土地的私有权。为了实现上述主张,他提出,应当按照新的等级制度,“断长续短,损有余,益不足”,以满足新兴地主阶级的物质欲望。荀况的这一主张,是新兴地主阶级向没落奴隶主阶级要求实行财产再分配的理论,是为发展封建经济服务的。
为了向奴隶主阶级实行政治、经济上的全面夺权,荀况还鼓励新兴地主阶级提高向奴隶主作斗争的勇气。他说:“天下有中,敢直其身”,“贤者敢推而上之”,“不肖者敢援而废之”。这表明,他相信新兴地主阶级变法革新的事业是正确的,鼓励人们敢于挺身去做,敢于把坚持变法革新的“贤人”推举上去,敢于把搞复辟的“不肖”的奴隶主贵族及其代言人拉下来。荀况这种“敢”字当头,“傀然独立于天地之间而不畏”的战斗精神,表现了上升时期的新兴地主阶级
“是生气勃勃的,是革命者,是先进者,是真老虎”,表达了新兴地主阶级对自己的力量与前途的信心和巩固、发展自己的政权的强烈要求。
儒家主张“礼治”,法家主张“法治”,这是两条根本对立的政治路线。孟轲的“性善论”是反动的“礼治”的哲学基础;荀况的“性恶论”则是为“法治”提供理论根据。荀况认为,人的“本性”都是恶的,人人都有贪欲。可是,社会财富和国家政治权力是有限的。如果顺从人的“本性”自然发展,必然会出现“争夺”、“残贼”、“暴乱”的现象,这样就会破坏社会道德,国家就不能巩固,人民就不能安定。怎么办呢?荀况用一个形象的比喻回答了这个问题。他说,弯曲的木材必须经过矫正才能变直,钝的刀剑必须经过磨砺才能锐利。因此,对于他所认为的人的“偏险而不正,悖乱而不治”的“本性”,也必须进行矫正。就是说,只有实行“法治”,才能使人们的思想行为合乎新兴地主阶级的道德规范和政治制度,才能使新兴的封建国家得以巩固和发展。
荀况还用逻辑推理的方法,揭露“性善论”的自身矛盾,进一步论证“法治”的必要性。他指名道姓地说,如果象孟轲所说的那样,人的“本性”生来就是合乎正道,顺乎法理的,那么还要“圣王”干什么?那里还用得着制定“礼义”?事实上,如果去掉君王的权势,没有法度的治理,不用刑罚管制,国家就会沦亡。由此,荀况得出结论说,孟轲的“性善论”是经不起检验,实行不通的欺人之谈;而只有“法治”才是把社会治理好的必要的政治措施。
荀况在《性恶》篇中,不仅提出“起法正以治之”、“重刑罚以禁之”,同时也讲到“明礼义以化之”。这里讲到的“礼义”,不是奴隶制的“礼治”,荀况给这个“礼义”赋予了新兴地主阶级的政治内容。他说:“礼者,断长续短,损有余,益不足。”(《荀子·礼论》)他所说的“礼”即损奴隶主贵族的“有余”,弥补新兴地主阶级的“不足”。这和他主张的“谪德而定次,量能而授官”(《荀子·儒效》),反对“以族论罪,以世举贤”(《荀子·君子》)的思想是完全一致的。荀况还指出:“礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。”(《荀子·富国》)可见,荀况所说的“礼”,就是打破奴隶制的等级制度,而按照新兴地主阶级的道德标准建立封建的等级制度。正如荀况自己讲的:“礼者,法之大分,类之纲纪也。”(《荀子·劝学》)
新兴地主阶级实行“法治”的主要打击对象是奴隶主贵族。所以荀况提出,君子与小人“其性一也”,就是说,不论谁,其“本性”都是一样的。因此,不恤亲疏,不论贵贱,都应当用严刑峻法约束。这就打破了“刑不上大夫”的反动说教,把打击矛头对准了奴隶主贵族。荀况还明确指出:“才行反时者死无赦。”(《荀子·王制》)显然,在荀子看来,这种逆时代潮流而动的“才行”,正是人的“恶性”发作的结果。而这种“才行反时”的人是谁呢?当时,奴隶阶级的斗争早已打碎了奴隶制,推动了社会的发展。新兴地主阶级相继夺权,建立封建制国家,顺应了历史发展的潮流。所以,荀况指出的应当“死无赦”的“才行反时者”,不是别人,就是那些开历史倒车,破坏新兴地主阶级专政,妄图复辟奴隶制的奴隶主贵族及其代言人反动儒生们。
荀况代表新兴地主阶级的意志和要求,提出“性恶论”,与孟轲的“性善论”相对立,否定了有所谓先天的道德、天生的圣人,这一点是思想史上的一个进步。更重要的,“性恶论”剥开了奴隶主贵族所谓“仁义道德”的面纱,为新兴地主阶级推行“法治”路线,提供了理论依据。因此,它对于推动新兴地主阶级变革生产关系,发展生产力,起到了积极的作用。正如恩格斯在谈到费尔巴哈和黑格尔评论“性善”、“性恶”的作用时指出的那样:“在黑格尔那里,恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。这里有双重的意思,一方面,每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎,表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆,另一方面,自从阶级对立产生以来,正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆,……。”(恩格斯:《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》)
毛主席教导我们:“在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性,而没有什么超阶级的人性”。荀况所提出的“性恶论”,是新兴地主阶级意志的反映。由于阶级和历史的局限性,荀况不可能正确地认识人与人之间的阶级关系,不可能对人性问题作出科学的阶级分析。这种抽象地把人的本质统统认为是“恶”的“性恶论”,也是歪曲了人的社会本质,抹煞阶级区分的唯心主义的论调;同时,也是为地主阶级统治劳动人民提供理论依据。正因为这样,它在同维护奴隶主阶级利益的“性善论”的斗争中,只能上阵撕杀几个回合,而不能彻底地战胜“性善论”。
叛徒、卖国贼林彪一伙根本否认荀况的“性恶论”在历史上起过积极的作用,胡说什么“性恶”与
“性善”之争只是“形而上学式的争辩”,抹煞这场斗争的阶级实质;另一方面,他们又极力鼓吹“以仁爱之心待人”的反动人性论。他们的罪恶目的,就是妄图麻痹革命人民斗志,最终达到颠覆无产阶级专政,复辟资本主义的罪恶目的。今天我们用马克思主义观点研究荀况的“性恶论”,认清意识形态领域的斗争与巩固新兴阶级的政权和加强新的经济基础的关系,对于普及、深入、持久地开展批林批孔运动,坚持无产阶级专政下的继续革命,是有益的。

儒法“不可两存”——读韩非的《孤愤》篇

第2版()
专栏:

儒法“不可两存”
——读韩非的《孤愤》篇
解放军某部 顾崇林
战国末期,法家的杰出代表人物韩非,在《孤愤》篇中提出:“智法之士”(指法家)和“重人”(指钻进新兴地主阶级政权篡夺了大权的儒家)之间,是水火不容,截然对立的。新兴地主阶级坚持法治和中央集权,而奴隶主贵族坚持要搞复辟倒退、分裂割据,这是一场势不两立的你死我活的斗争。
在《孤愤》篇中,韩非对这种不可调和的斗争进行了深入分析。他清楚地说明,“智法之士”能够洞察“重人”的“阴情”,并且能够
“矫重人之奸行”,即打击旧贵族搞复辟搞分裂的阴谋活动。“智法之士”一旦当权,那些企图开历史倒车的旧贵族“必在绳之外矣”,即必然为新兴地主阶级的法律所制裁。而在走复辟道路的儒家当权的时候,“智法之士”必然被排挤被迫害,代表中央集权的君权也必然被削弱被篡夺。因此韩非认为,法家与走复辟道路的当权的儒家有“不可两存之仇”。
儒法“不可两存”,这一结论,是韩非总结了长期儒法斗争的经验而得出的。儒家的老祖宗孔老二,上台执政不久,就诬栽罪名,杀害了法家的先驱者少正卯,并且曝尸三天。楚国的法家吴起,看清了旧贵族“上逼主而下虐民”是楚国之所以“贫国弱兵”的根本原因,因而采取了削弱旧贵族的措施,奴隶主贵族对他怀着刻骨仇恨,最后用乱箭把他射死。商鞅变法,一开始就遭到儒家、奴隶主的攻击和破坏;商鞅变法的成功,有力地打击了奴隶主贵族的复辟倒退阴谋;可是当支持变法的秦孝公一死,八年杜门不出的公子虔就立即破门而出,诬告“商君欲反”,谋害了商鞅,并杀害了他的全家。一桩桩血淋淋的事实,证明了代表新兴地主阶级的法家和代表奴隶主贵族的儒家是“不可两存之仇”。革命与复辟,前进与倒退的斗争,没有调和的余地。
韩非在《孤愤》篇中提出的儒法“不可两存”的思想,体现了新兴地主阶级在其上升时期的革新进取精神。阶级斗争是你死我活的,是没有什么中间道路可走的,“两存”是存不下去的。当时代表新兴地主阶级的法家,坚持前进,反对倒退,同没落的奴隶主贵族进行了坚决的斗争。
今天,无产阶级要巩固政权,继续革命;而一切反动没落的阶级要恢复已经失去的天堂。无产阶级要在社会主义道路上不断前进,而地主资产阶级要复辟倒退。这更是“不可两存之仇”。阶级斗争、路线斗争在不同的阶段会有不同的表现形式,有张有弛,有急有缓,有高有低;但斗争在任何阶段都是不会停止的。我们必须时刻保持清醒的头脑,进行各种不同形式的斗争,保证社会主义事业不断地从胜利走向胜利。
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